但在魏晋时期，对孝的理解显然有所不同。《世说新语》记王戎、和峤之事，云：
王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄日：“卿数省王、和不?闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄日：“和峤虽备礼，神气不损;王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”
刘孝标注引《晋阳秋》日：“戎为豫州刺史，遭母忧，性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋弈，而容貌毁悴，杖而后起。时汝南和峤，亦名士也，以礼法自持。处大忧，量米而食，然籁额哀毁不逮戎也。”又日：“世祖及时谈以此贵戎也。”②王戎与和峤的区别，表面上看是是否遵守儒家居丧制度的问题，但作为各自行为的心理支撑则是对“情”的认识和流露。在时人看来后者尤其重要。所以，王戎居丧虽然“不拘礼制”，但因其“哀毁骨立”、“容貌毁悴”而受到武帝及时人的赞扬，刘义庆亦将此事列入“德行”，显示出这种肯定态度的连续性。
王戎之事并不孤立，其前有东汉戴良，同时则有阮籍，都与此绝为相似。寻其理据，则出自《庄子》，其《大宗师》篇云子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，后子桑户死，“未葬，孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌”，子贡以为“临尸而歌”不合礼制，“二人相视而笑，日：‘是恶知礼意。”’其下又载孔子与子贡就此事的问答，也是以方内、方外为是否遵守礼制的分界。郭象在解释“是恶知礼意”一语时又加以发挥，云：
夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子、兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉?
为免“名声”、“形制”导致的虚伪不实，真实的情感，也就是“称情而直往”，成为最重要的衡量标准，这既是礼意所在，也是“孝”、“慈”的根本依据。可以看出，郭象的解释与戴良而下的阮籍、王戎的实际做法若合符契，都是将孝建立在“情”的基础之上。这种认识的提出虽然有对现实中“伪孝”现象的针对性，但形成之后，就影响到家庭伦理中最重要的父子、夫妻、兄弟关系，情感与亲情也成为考虑伦理关系的重要因素。
无论是东晋后期逐渐流行的“礼玄双修”，还是评价时人的孝道观念，都应当放置在这样的背景下去理解。这一时期数量众多的以死伤生、因丧废事乃至绝嗣等现象，之所以能够得到社会舆论的认可与赞扬，也正是出于同样的理由。当然，孝道因其对家庭伦理以及宗族秩序的重要作用，又往往与政治密切相关。自西晋建国至南朝，孝道历来受到提倡，孝亲在顺序上也优先于忠君，这既与频繁的王朝更替有关，也与门阀制度的强大密不可分。家族可以为士大夫提供所需要的一切，王室的恩典并非至关重要，所以士大夫对王室兴亡也大多持漠不关心的态度。北朝情况虽有不同，但在与政治保持密切关系这一点上却无二致。限于篇幅，本文对此不作展开讨论。
本文通过对居丧之礼的考察，揭示了儒家借助丧服变除的外在规定，立中制节，约束情感，并在此基础上形成情、礼兼重的孝道观。但在魏晋时期，由于玄学等多种因素的影响，情在礼制中的地位大为提升，从而无论在对待礼制的态度上，还是在对孝道的重新认识上，都产生了巨大的变化。按照儒家理论，孝不仅仅是外在性的礼，生养死葬，春秋祭祀，它更是居丧时的哀戚之情，祭祀时的肃穆之心。有严密繁琐规定的丧礼既是表达内在心情的手段，又维持着对过度放纵情感的制约，二者相持相长，互为依靠。但在这一时期，人们更习惯于视“情”为体现孝道最重要的因素，有时纵情甚至违礼之举，只要合于当时的“礼意”，也能够受到社会的认可。只是这种礼意与原先的规定早已迥异其趣，新观念的逐渐形成使其更容易被时代接受，而这种观念本身便是建立在重情之风的基础之上。
扩而言之，在经典与社会间也存在这样的互动关系。社会背景的变化往往导致对经典的重新解释。既作解释，则必有损益，而损益的标准往往依违于经典与现实间。没有完全的割裂，也没有完全的创新。所谓除旧布新，正在于二者的妥协与中庸。但无论是经典的丰富性还是现实的复杂性，都使谋求妥协与中庸的目标不易实现，往往要经过不断地选择与调适，才能比较接近，新的经典也由此得以产生。
