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天经地义论孝道|佛教对中土孝亲观念的因应之道(2)

时间:2019-11-30 20:50     来源:天经地义论孝道     作者:韩焕忠      点击: 次    
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导语:在孔子看来,只有那些真正能孝亲的人,才能够实践好自己的社会角色;而只有实践好自己的社会角色,才算得上真正的孝子;二者是一种互为条件、相互促进的关系。

  三、佛教回应

  佛教作为一种外来的异质文化,对中土文化的主流儒家的攻讦不可能采取针锋相对的态度,而是对儒、道二教区别对待:一方面,积极地向儒家人物靠拢,实际上也是向朝廷中的当权派或儒家学者中的代表人物,认真解释佛教的理想、追求与儒家的孝道毫无违逆之处,并大力挖掘自家的孝道资源,逐渐积累起非常丰富的佛教孝道思想资料;另一方面,对道教的庸俗、浅薄与迷信之处进行反唇相讥,大量夺取道教的宗教资源。

  佛教作为一种追求出离烦恼、实现清净解脱的宗教,固然不会对自己的出家僧众宣扬忠孝等宗法伦常,但佛教又有“不坏世间而说诸法实相”的原则,即释迦牟尼创立佛教之初就自觉地要求弟子们不要与国家政权、权贵富豪、民情风俗等相对立,因此对弟子们的忠君孝亲还是加以提倡的。在最接近原始佛说的《杂阿含经》中,就有佛教导为人子者应孝养父母的经文。如第88经:如是我闻。一时佛住舍卫国 树给孤独园,时有年少婆罗门,名郁多罗,来诣佛所,与世尊面相问讯慰劳已,退坐一面,白佛言:“世尊,我常如法行乞,持用供养父母,令得乐离苦。世尊,我作如是,为多福不?”佛告郁多罗:“实有多福。所以者何?若有如法乞求,供养父母,令其安乐,除苦恼者,实有大福。”尔时,世尊即说偈言:“如汝于父母,恭敬修供养,现世名称流,命终生天上。”佛说此经已,年少郁多罗欢喜随喜,作礼而去。

  经文虽短,却非常完整,表明佛对少年婆罗门如法行乞、供养父母称扬有加,极其赞成,以现世获得美好名声、命终之后得生天界的愿景对他进行鼓励,使他更加坚定不移地继续孝养自己的父母。再如第96经,述佛在舍卫城乞食途中,逢一老年婆罗门拄杖行乞,就与之叙谈,得知老年婆罗门为子娶妻之后,将家产悉数付与,自己已一无所有,因此只好家家行乞。佛就教他一首偈颂,要他回家为儿子念诵:

  生子心欢喜,为子聚财物。

  亦为娉其妻,而自舍出家。

  边鄙田舍儿,违负于其父。

  人形罗 心,弃舍于尊老。

  老马无复用,则夺其麸麦。

  儿少而父老,家家行乞食。

  曲杖为最胜,非子为恩爱。

  为我防恶牛,免险地得安。

  能却凶暴狗,扶我暗处行。

  避深坑空井,草木棘刺林。

  凭杖威力故,峙立不堕落。

  大意谓弃父不养,虽具人形,实同兽心;有子如此,尚不如杖。此偈鞭笞不孝,淋漓尽致。老年婆罗门之子听到偈颂之后,果然大为感动,不仅将父亲抱到家中,予以最好的供养,还非常恭敬地来到佛的所在,对佛表示诚挚的感谢,并愿意虚心接受佛的教导。此类经典还有不少,都成为后世佛教僧众发挥佛教孝道的极好的思想资源。

  当然了,佛教经典在翻译成汉语时,为了适应中土特重孝道伦理的思想状况,其中有关父母与子女关系的论述,已经或多或少的有所改变。生于中土的译经家们,都有非常深厚的汉文化功底,自然是以儒道思想作为其理解佛教经典文本的前解读结构;即便是那些来华传法的梵德,本着入乡随俗的原则,在努力学习汉语、适应汉地社会生活的过程中,逐步培养和建立起中土特有的伦理思想,并自觉地运用在经典翻译中,通过选、删、节、增等手法,或者使印度佛教经典中有关孝养父母的内容得到强化,或者使有关译文尽可能地符合中国的孝道观念。如,有一部名为《对辛加拉的教导》的印度佛经,在谈到如何处理子女与父母的关系时,不仅提到子女应当尽到奉养双亲、做应做的事、保存家系、承继财产、在适当的时候供奉祖先等义务,而且还提出父母应当对子女尽到施与、说亲切的话、执行在这世上能为人的事、对各种事情适切的帮助和爱护。并说:“如果不执行上述四种爱护,母亲和父亲就不能得到由于是父母而应从孩子得到的尊敬和扶养。”子女与父母的义务在表述上比较平等。此经在中国凡经六译,其中四个译本现存。可以看出,这四个译本的相关译文虽然互有参差,不尽相同,但对子女孝敬父母的要求都非常高,对父母慈爱子女的要求却相对笼统,而且对上文所揭之语各本均未译出。佛教对中土孝道观念的积极适应,于此可见一斑。

  而佛教中那些直接宣说孝敬父母的经典,则受到中土僧俗的热烈欢迎,甚至极大地影响了中土的民情风俗,如西晋竺法护所译《佛说盂兰盆经》。梵语“盂兰盆”为音译,意译应为“救倒悬”。谓佛神通第一大弟子目犍连以天眼通看到亡母生饿鬼道中,备受诸苦,不得救拔,因而驰往白佛。佛为说救济之法,于七月十五日众僧自恣时,为七世父母及现在父母在厄难中者,集百味饭食,供养十方众僧。七世父母得离饿鬼之苦,生人天中,享受福乐。全文约八百余字,与此经同本异译的还有东晋失译的《佛说报恩奉盆经》,其文字更短,约三百余字。竺译《盂兰盆经》注解很多,弘扬宣讲,代有其人。梁武帝萧衍曾依据此经设盂兰盆斋,自此以后,相沿成俗,上至帝王,下至黎庶,莫不举办盂兰盆会,以报祖德。而中华各族均以七月十五日为中元节(俗称“鬼节”),亦可溯源于此。唐僧宗密为此经造疏,据此谓孝为百行之先,儒佛共尊,而佛教尤尊,意欲以此为佛教争地位。诸僧讲说,盛张法席,为化俗情,渐有变文,演为杂剧,即目连戏,成为中华百戏之祖。直到现在,许多大的佛教寺院还常常印施此经,提倡孝道。

  另一部在中国非常流行的宣扬孝道的佛教经典是《地藏菩萨本愿经》,唐于阗国沙门实叉难陀译,两卷。此经宣说佛临般涅 前之三月,为报亲恩,升忉利天宫,为母说法,十方诸佛菩萨集会赞叹,如来含笑,放光明云,出微妙音,天龙鬼神,亦皆集会。佛为文殊菩萨说地藏菩萨往昔为婆罗门女及光目女,曾发誓救拔堕生地狱的母亲。佛复召十方地狱分身地藏菩萨,与诸受化众生,来见世尊。世尊摩顶付嘱地藏菩萨,令其永为幽明教主,使世人有父母者皆得报本荐亲,咸登极乐。自宋以后,此经盛行,宋常谨集有《地藏菩萨像灵验记》一卷,清灵 撰有《地藏本愿经科注》6卷,清品 集有《地藏经开蒙》3卷等,且盛传自新罗来华的高僧,在九华山上修行的金乔觉即为地藏菩萨化身,由此形成中国佛教中的地藏菩萨信仰,地藏菩萨在中国成为与观音(大悲)、文殊(大智)、普贤(大行)齐名的大愿菩萨,九华山也被佛教界视为地藏菩萨说法教化的道场,成为与普陀山、五台山、峨眉山并立的四大佛教名山之一。

  信众们不仅选择《佛说盂兰盆经》《地藏菩萨本愿经》作为中国佛教的孝经,而且还自造了一部《父母恩重难报经》。经中说世尊引众南行,路遇枯骨,飘然礼拜,阿难不解,动问缘由。佛言恐是前世祖先,多生父母,故此礼拜,并为阿难广说父母深恩,其要有十:一、怀胎守护恩,二、临产受苦恩,三、生子忘忧恩,四、咽苦吐甘恩,五、回干就湿恩,六、乳哺养育恩,七、洗濯不净恩,八、为造恶业恩,九、远行忆念恩,十、究竟怜念恩。经云父有慈恩,母有悲恩,父母长养之恩,广大无比。若有男女,背恩不顺,死即堕于地狱、饿鬼、畜生;若有男女,孝养父母,承顺无违,常为诸天护念,福乐无尽。假使有人,为于爹娘,粉身碎骨,经百千劫,犹不能报父母深恩。本经语言通俗,词旨哀婉,叙事生动,感情真挚,读之可以想见当时法会盛况:高僧圆音一演,听众为之凄然,切己自反,或竟至于失声痛哭。久而久之,此思想主旨及言语词句皆为大众耳熟能详,说书人提胡琴走街串巷,乞丐儿拿简板唱莲花落,皆以《报母恩》为基本篇目。

  中国佛教中讲说孝道的经典流行,是佛教与中国宗法相结合的结果,佛教由此走出深山古寺,进入小民百姓的心田,从而成为一种具有草根性的文化形态。宋元以降,禅宗宗门衰歇,佛教义学凋零,普通民众所知道的佛教经典,《金刚》《法华》之外,就是这几部讲孝的佛经而已;而《金刚》《法华》义理深微,一般百姓也只好敬而远之,故而虽知其名,到底不如《佛说盂兰盆经》《地藏菩萨本愿经》《父母恩重难报经》等深入人心。儒家之《孝经》,渐成道学先生之高头讲章,白丁布衣,难有其分。儒家之春秋祭享,也不如经忏法会、超度荐拔之更具慰藉作用。是以儒家讲孝之牛耳,渐执之于佛教僧俗之手,宗密所说的孝为儒佛共尊而佛教尤尊之论,也渐成为普通民众的一般看法。

  四、《孝论》宗旨

  《佛说盂兰盆经》《地藏菩萨本愿经》《父母恩重难报经》等堪称中国佛门的孝经,而有关孝道的论述也常常见之于其他佛教经典之中。佛教素有造论弘经的传统,对佛教孝道观念全面进行解释、阐发、总结和论述的,要数北宋时期禅宗南宗青原下十世1云门宗的高僧佛日契嵩所著的《孝论》。

  1据《五灯会元》卷十五《杭州佛日契嵩禅师》, 《 新纂续藏经》第80册第325页上。

  契嵩法师(1007—1072),字仲灵,自号潜子,出生于广西藤州镡津,俗姓李氏。契嵩髫年出家,弱冠游方,受印可于洞山晓聪,平素笃信观音法门。他曾经将自己的著作《传法正宗记》《辅教篇》等上奏朝廷,受到仁宗皇帝的叹赏。嘉祐七年三月,赐书入藏,复下诏褒宠,赐紫方袍,号明教禅师。契嵩再拜辞让,不许。一时权贵,如宰相韩琦、富弼等,都延请相见,对他非常尊重。当时的文坛领袖,平时不喜佛教的参知政事欧阳修,在读了他的文章之后对韩琦说:“不意僧中有此郎耶!”与语终日,大见称赏。杭州知州蔡襄延请他住持佛日山净慧院,不数年即退居永安兰若,六十六岁圆寂,僧腊五十三年。契嵩的著作除上述之外,尚有《嘉祐集》《治平集》《 津文集》等数种流传于世。1契嵩为学主张儒佛一致,《孝论》一文,即为其《辅教篇》中的一篇,《镡津文集》一书中也有收录。

  1据《佛祖纲目》卷三十六写成,相关内容散见于《 新纂续藏经》第85册,第716页中,第717页中,第722页下。

  《孝论》在撰述形式上完全模仿儒家的《孝经》。文前有一小叙,契嵩自述写作《孝论》一文的目的,是有感于“生我父母也,育我父母也,而吾母又成我之道也”这样“昊天罔极”之深恩,同时也想通过该论“发明吾圣人大孝之奥理密意,会夫儒者之说,殆亦尽矣。吾徒之后学,亦可以视之也。”即发扬、阐明佛教恪遵孝道的深奥义理,与儒家的相关学说进行会通,并为佛教信众建立行孝的规范。正文共十二章,可分为三个部分。

  第一部分包括《明孝章第一》《孝本章第二》两章,从总体上阐明孝的基本道理。无论出家与否,只要是皈依了佛教,就必须接受佛教的各种戒律。有些佛教信众,特别是出家的僧众,往往以祝发事佛为名,拒绝对在俗的父母尽孝。《明孝章第一》针对这种情况,明确提出“盖以孝而为戒之端”的观点,主张善自戒生,戒自孝成,对父母行孝是持守戒律的开端。人生在世,“资父母以生”, “资师以教”, “资道以用”,故而契嵩于《孝本章第二》中提出,“夫道也者,神用之本也。师也者,教诰之本也。父母也者,形生之本也。是三本者,天下之大本也。白刃可冒也,饮食可无也,此不可忘也。”很显然,这里把儒家所说的“孝顺父母”的孝扩大为“孝顺父母师僧,孝顺至道之法”,也就把佛教出世的内容嫁接到了儒家世俗的情感基础之上。

  第二部分包括第三至第十共八章内容,详尽地论述了佛教的各种孝行。《原孝章第三》特别强调行孝必须真诚,提出“圣人之孝以诚为贵”的要求。《评孝章第四》从佛教因果观念出发,认为精神轮回于六道,或人或畜,迭为父母,杀生害命不仅有可能是杀害前世父母,而且还会背上轮回恶道的业力,因此自己在力严持不杀戒的同时,还应以“不杀”劝导父母。《必孝章第五》以释迦牟尼成道之后归家省亲、登天喻母、归其父丧为例,阐明不孝父母则不能实现“以道而溥善”的出家修行的目的。《广孝章第六》举唐贤元德秀、李观等人居母丧期间刺血书写佛教经像的例子,指出佛教可以使儒家的守孝得到进一步的推广、深化和提升。《孝戒章第七》认为:“不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄言,信也。”将佛教五戒与儒家五常相比附,儒家遵行五常可以成为正人君子,荣显其亲,是孝行;佛教信众持守五戒,也含有恪尽五常的意味,自然也是一种孝行。《孝出章第八》主张出家修道是对孝亲之善的一种推广。《德报章第九》提出以佛教度化父母是以德报亲,较之直养是一种更高层次的大孝。《孝略章第十》以成就道业、显亲扬名为大孝,而在具体行事中却不必泥于行迹,可以有适当权变,如佛之遁父出家、不留后嗣、受父母之拜而不拜父母等,契嵩认为这与泰伯奔吴、夷齐饿死、冠礼受拜、介者不拜之义相同,都不过是行迹上可以忽略的一时权变而已,在本质上并不违背儒家的孝道。

  以上两部分重在阐明孝理,论证孝行,第三部分包括《孝行章第十一》《终孝章第十二》两章,重在例证。《孝行章第十一》举孝僧多位,如道纪游方,必以身荷母;禅宗六祖慧能大师鬻薪养母,以家为寺,归死其地;道丕负母逃难,丐食为养,寻求父之遗骸;智藏为师守三年心丧;常超事亡师如存。所举五例,前三为出家僧人尽孝于在俗之父母,显示佛教僧众的出家非如世俗所谓遗弃父母;后二为出家僧人孝事师僧,表明中国佛教的师徒关系最终采取了儒家宗法中父子伦常的基本原则。《终孝章第十二》对僧人如何处父母之丧进行了论证:“父母之丧亦哀,则非其所宜,以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位,过敛则以时往其家,送葬或扶或导。三年必心丧,静居修我法,赞父母之冥。过丧期唯父母忌日,孟秋之既望,必营斋讲诵,如兰盆法,是可谓孝之终也。”举释迦牟尼、大目犍连、中土之法云如何处父母之丧作为先例,并提出处师僧之丧亦如处父母之丧的原则。众所周知,中土古俗特重丧祭之礼,以为慎终追远,可使民众之道德风貌复归于忠厚;然出家修道,到底是脱略世俗,与在家奉亲终究有别,故而契嵩此论,实是对出家修道与在家奉亲二者之间所作的一种调和。

  通过这一系列的论证,契嵩阐明了佛教的出家修行不但不与儒家在家奉亲的孝道相矛盾,还可以视为是对儒家孝道的推广和扩充,甚至可以从儒家《孝经》等论孝的经典中找到佛教修行的根据。应该说,契嵩的论证是非常成功的,代表了土生土长的佛教僧众不愿意违背世俗伦常的心声,也标志着佛教在北宋时期已经立足中土,扎根民间,成为中国传统文化重要组成部分的事实。唐及以前,儒家中的杰出人物以“不孝”排佛议论不绝于耳,北宋之后,排佛之论虽未绝迹,但却鲜有以“不孝”相非的了。佛教也大量参与中土的丧祭活动,成为孝子们超度父母亡灵、寄托风树之思的一种基本方式,对中土民情风俗产生了非常重大的影响。天经地义论孝道|佛教对中土孝亲观念的因应之道

  (韩焕忠:苏州大学哲学系教授)

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