中国历来重视孝亲之道。儒家的重要经典《孝经》，堪称中土孝亲观的集中表述，也是东汉以后儒生和道士攻讦佛教的基本依据。而在相关的辩论中，中土的高僧大德一方面努力辩解佛教并不违背孝道，另一方面也尽力挖掘佛教中的孝亲资源。特别是北宋之后，对孝道的弘扬就成为佛教普度众生的基本内容之一。佛教高擎起孝亲的大旗，也就获得了教化中土的草根性，中国文化也由儒道之间的对立互补，转变为儒佛道三家的并立共存。
一、《孝经》大义
孝的内容极其广泛。作为人类最为美好的一种情感，孝意味着对父母辛勤养育之恩的真诚感激和深切怀念，如《诗经·小雅·蓼莪》云：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”善事父母，使父母过上幸福生活，自古就获得人们的赞扬，如《尚书·尧典》就称赞虞舜云：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克协以孝。”因此之故，孝自古就是社会所大力提倡的德行。如《周礼·地官·师氏》云：“一曰孝行，以亲父母。”《左传·文公十八年》云：“孝敬忠信为吉德。”《论语》《孟子》《礼记》等典籍中也有许多对孝的论述，而对孝最为全面、系统地进行论述的，则是《孝经》。
《史记·仲尼弟子列传》云：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》，死于鲁。”由于断句不同，或据此判《孝经》乃孔子为曾子作，或认定为曾子自作。然以经文中“仲尼居，曾子侍”等语论之，此经当是曾子弟子缀辑先师之语而成;云孔子或曾子所作者，乃弟子服劳其事而引功归于其师，亦《孝经》中之一义也。
《孝经》把孝提高到一个无以复加的地位，指出孝是最高尚的道德品格(至德)，最基本的行为规范(要道)，使天下人民普遍实现和睦相处的伟大法宝。《孝经》认为，孝以爱惜自己的身体发肤为开端，以立身扬名，使父母享受到最高荣耀为极致。在孔子看来，只有那些真正能孝亲的人，才能够实践好自己的社会角色;而只有实践好自己的社会角色，才算得上真正的孝子;二者是一种互为条件、相互促进的关系。即便尊为天子，也要做到“爱敬尽于事亲，德教加以百姓，刑于四海”;贵为诸侯，也要做到“在上不骄，高而不危;制节谨度，满而不溢”，从而使“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”;地位显要如公卿大夫，也要做到“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，兢兢业业，恪尽职守，“然后能守其宗庙”;一般的士，也要做到“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”;而庶民大众，则更要“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。正是由于孝的意义这么重大，自天子至于庶人，无不遵从，所以孔子才颇有感慨地说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”昔者明王以孝治天下，不仅使“天下和平，灾害不生，祸乱不作”，而且还给父母先人带来最大的荣耀(如周公以后稷配天，以文王配帝之类)。由于“父子之道”出于人的“天性”，那么，以孝治天下自然也就是一种最为圣明的统治方式，即“圣治”。由此言之，“罪莫大于不孝”;而孝，则是获得天下治理、社会安定、人民幸福的必由之路。
古人以五经、六艺是对夫子之道的广说，而《论语》《孝经》为圣人言行的要点。以六艺之旨，约在《孝经》。故而自七十子后学以来，《孝经》获得了历代统治者的重视。如孔子的弟子子夏传经于西河，魏文侯即从之受《孝经》。两汉魏晋南北朝时期，无论是汉族的朝廷，还是匈奴、鲜卑等少数部族建立的政权，都标榜“以孝治天下”。其表现约有数端：其一，非常强调《孝经》的诵习与普及。据东汉赵岐《孟子题辞》所载：“汉兴，除秦虐政，开延道德，孝文皇帝欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。”可知《孝经》在西汉之初即被立于学官。其后经学昌明，汉家立五经博士，不再单设《孝经》博士，但同时规定，凡通五经者，皆须兼通《孝经》。也就是说，《孝经》成了博士弟子人人必修的“公共课”。其二，政府选拔人才，有所谓“孝廉”一科，孝亲成为国家公务员升迁的基本标准。其三，这一时期的帝王谥号大都加以孝字，西汉如孝文、孝景、孝武、孝昭、孝宣等，东汉如孝光武、孝明等，两晋亦然，而北魏明君有孝文帝等。其四，喜欢以孝命名事物，如以孝义、孝感为地名，以孝昌、孝建、孝基为年号，以孝堂、孝水名山水等都是。其五，言行有违《孝经》，即为“不孝”，罪在不赦，如曹操之杀孔融，司马氏之杀嵇康，皆以“不孝”定谳。逮于唐，国家通过向孝义之家赐粟、侍丁孝假免差科等政策提倡孝道，皇帝还经常临幸太学，讲说《孝经》，像唐玄宗还御注《孝经》。关键时刻，皇太后甚至可以左右君位的继承、宰辅的任免、天下大赦的实行等。而孝在社会生活层面的重大影响，更是有逾前代，超越往古。
《孝经》所说的孝一方面具有生物学的依据，就像一切高等动物在出生之初，都表现出对母亲的依恋一样，人类对父母的尊敬和爱戴，也含有动物本能的成分在内。另一方面，也非常适合农业耕作、自给自足、聚族而居、家国同构、君父一体的中国社会现实。通过历代朝廷的提倡和士大夫的世代诵习，《孝经》对中华民族的精神塑造和心理积累产生了重大影响，孝对于中国人因此也就具有了安身立命、终极关怀的意义。以至于直到今天，实行和享受孝道仍然是维系我们这个社会和谐运转的情感，仍然是保证人们和睦相处的德行。
二、儒道排佛
正当朝廷大力表彰《孝经》、政府极端推崇孝道、社会普遍尊重孝德、士大夫尽力实践孝行的两汉之际，一种与儒家学说完全不同的宗教文化形态——佛教，越过皑皑雪山、茫茫平沙，跨过滚滚波涛、淼淼海疆，从西域和南海分两路传入中国，逐渐站稳脚跟，开始对中国人的思想世界产生广泛而深入的影响。佛教以辞别君亲、出家修行、严持禁戒为入道的初步，以解脱烦恼、出离生死、涅 寂静为终极的归向，与在中土占主流地位的以修己安人、治平天下为宗旨的儒家思想大异其趣，也与主张长生久视、得道成仙的道教文化迥然不同。儒道二家都是土生土长的中土文化，都主张孝亲忠君是无所逃于天地之间的人生大事。自然地，以儒道对立互补为主体的中土文化，与来自异域印度的佛教，作为两种完全不同的异质文化，不可避免地产生了非常强烈的思想交锋，“不孝”也就成了儒道两家，特别是儒家，依据《孝经》排斥佛教的重大口实之一。
据《理惑论》记载，东汉末年的佛教居士牟子曾经受到过这样的质问：《孝经》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”曾子临没：“启予手，启予足。”今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。吾子常好论是非，平曲直，而反善之乎?
夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也。自苦而无奇，自极而无异矣。
黄帝垂衣裳，制服饰。箕子陈《洪范》，貌为五事首。孔子作《孝经》，服为三德始。又曰：“正其衣冠，尊其瞻视。”原宪虽贫，不离华冠。子路遇难，不忘结缨。今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也。
只要翻一翻《弘明集》《广弘明集》《集古今佛道论衡》等书，就可以检出许多类似的例子来，表明诸如此类的问难在南北朝时期屡有发生。这些责问都是依据《孝经》等儒家典籍与孔子等圣贤言行，分别对佛教出家僧众人的剃发、独身、披服袈裟等独特的宗教修行进行质疑。其时佛教传入未久，人们看到出家僧人的行为方式与自己熟知的习惯大异其趣，不免少见多怪。有趣的是，责问一方据《孝经》等发难，答辩的一方也是依《孝经》等自解。如关于剃头问题，牟子就指出，《孝经》以孝为“至德要道”，泰伯让国适吴，断发文身，而孔子亦称其为“至德”。言下之意，是否是“至德”，并不在于是否剃头，而在于是否“礼让”。僧人们辞亲出家，放弃了世俗间的一切荣华富贵，是一种非常高尚的“让”，因此佛教僧众并没有违背圣人教诲或不合乎孝道的地方。至于佛教僧众的独身，《理惑论》指出，许由栖于巢木、夷齐饿于首阳，二人都受到帝舜和孔子的称赞，是天下景仰的圣贤，从来无人讥讽他们“无后”和“无货”;在《理惑论》的作者看来，佛教僧众的出家独身与“无后”，与许由、伯夷一样，都是“求仁得仁”的奇异之事。而僧众的身披袈裟，也与儒家极力推崇的三皇之时食肉衣皮、巢居穴处一样，只不过是佛教尊崇质朴、主张无为的表现而已。我们说，辩难双方都以《孝经》为依据，这表明《孝经》在中国思想文化中具有绝对崇高的地位，而居士们对佛教并不违背《孝经》所作的努力解释，也为佛教在中国的弘传奠定了基调。
牟子《理惑论》所记，当是那些身处乱世之中、无权柄且无盛名之士的私下议论，尚可以言语辩解，并不能对佛教的存续造成多么大的威胁，但那些手握重权的帝王、将相与名震寰宇的学士文宗对佛教“不孝”的非难，则足以左右一时的社会风气，形成激荡风云的排佛浪潮。如唐高祖武德七年(624)，太史令傅奕上书说：佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲;游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报;持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然;刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣!
傅奕早年曾为道士，临终嘱咐子孙勤奋修习六经与老庄，表明他是一位儒道兼修的学者和官僚。他主张国家应下令强制僧尼匹配，可以为国家增加十万余户人口，可收到“益国”“足兵”的效果，达到“妖惑之风自革，淳朴之化还兴”的治世局面。其后他又向太宗进言，谓佛教“于百姓无补，于国家有害”。他还将魏晋以来批驳佛教的文章收集起来，编成《高识传》十卷，广为发行。道士李仲卿、刘进喜等附和其议，排佛言论一时在朝士大夫间非常流传。唐高祖本以老子后裔自居，又得到这种言论耸动，遂以质问的口气向僧人下诏：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中?益在何情之外?”明确表示对佛教的不支持，甚至一度想对佛教僧众和寺院进行淘汰，因禅位太宗，事不果行。其后唐高宗、唐玄宗等历代帝王都以下诏的方式通令全国，强令僧尼礼拜父母尊长，以出家修道自居的佛教终于彻底屈服于中土孝道的压力，开始向父母尊长屈膝下拜。
中国历史上最著名的排佛健将是“文起八代之衰”的韩愈。韩愈著《原道》一文，在佛教和道教文化极其兴盛的时代里重新提出儒家的仁义道德之说，并且建立起一个自尧、舜、禹、汤、文武、周公至于孔子、孟轲的儒家道统。在韩愈看来，佛教的盛行，“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，这无疑是“举夷狄之法，而加之先王之教之上”，有使堂堂中华“几何其不胥而为夷也”的重大危险，因此他强烈呼吁，对待佛道，应坚持“不塞不流，不止不行”的原则，实施“人其人，火其书，庐其居”的极端政策，从物质上予以消灭，坚决杜绝其在中土的存在与流播。他在《与孟尚书书》中提到，孔子之后，“杨墨交乱，而圣贤之道不明，三纲沦而九法渎，礼乐崩而夷狄横”，幸而有孟子辟之，才避免了“服左衽而言侏离”的衰落局面，因此他极力推尊孟子，认为孟子辟杨墨之功不在大禹治水之下。孟子之后，申商韩非之术乱之于前，佛道二教兴盛于后，汉代以来的群儒不过是做些修补的事情，圣道浸微，其危如一发而引千钧，当此之时，也只有他韩愈振臂一呼，以道自任了。
释老之害，甚于杨墨;韩愈之贤，不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于以坏之后。呜呼，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。天地鬼神，临之在上，质之在傍，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也!
韩愈是古文大家，文章固然能写得义正词严，令人读了之后，顿生回肠荡气之感，而他在排斥佛道的行为上也人如其文，大气磅礴。元和十四年(819)，唐宪宗迎请凤翔法门寺的佛指舍利入宫供养，一时间在全国范围内掀起了铺天盖地的崇佛浪潮，特别是都市长安的人们，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老少奔波，弃其业次”。时任刑部侍郎的韩愈见之，勃然大怒，伏阙上书，于是有《论佛骨表》之作，要求皇上将这一节佛骨“付之有司，投诸水火，断天下之疑，绝后代之祸”，如佛有灵，所有一切祸患，有他韩愈一人承担，他为此甘愿万死而不辞。结果落了个“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”，被贬谪到当时还是烟瘴蛮荒之地的潮州作刺史去了。
儒生和道士们以不忠不孝的名义对佛教所作的攻讦，代表了相当一部分人对佛教的基本看法，因此成为中国历史上“三武一宗”灭佛事件的舆论先声。这些攻讦虽不能切中佛教的要害所在，但却成为型塑中国佛教的一种强大的外部力量，使之尽其可能地努力适应中土思想文化的状况，从一种外来的异质宗教转变为中国传统文化的组成部分。
