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天经地义论孝道|论儒家孝道

时间:2019-11-30 20:46     来源:天经地义论孝道     作者:徐儒宗      点击: 次    
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导语:儒家提倡的“孝”,是中国人的最重要的传统道德之一,是中国古代社会上至天子、下至庶民所共同遵循的一项最基本的伦理规范和行为准则。

 

  儒家提倡的“孝”,是中国人的最重要的传统道德之一,是中国古代社会上至天子、下至庶民所共同遵循的一项最基本的伦理规范和行为准则。而这种孝道观又是中华民族区别于世界上其他民族的最大文化特质。所以,我们谈“孝”,不仅是简单地讨论怎样去顺从或供养父母的问题,而更重要的是要研究“孝”的理论,探索“孝”的哲学,浚本清源地对“孝”的道理进行全面的考察理解,才能给“孝”以正确的评价,才能正确地继承和弘扬其中的精华。

  一、 “孝”的含义及其哲学基础

  何谓“孝”? 《说文》曰:“孝,善事父母者。从老省,从子,子承老也。”可见“孝”是个会意字,上部是省略了笔画的“老”字,下部是“子”字;子女“善事父母”,即为“孝”,质言之,就是子女敬爱、奉养父母的道德。

  然而,《礼记·祭统》则曰:“孝者,畜也。顺于道,不逆于伦,是之谓畜。”郑《注》:“畜谓顺于德教。”据此,“善事父母”还有一个更高的前提,就是要“顺于道”或“顺于德教”。这就是说,“善事父母”也还得讲求合理性和正确性,并非片面地为了“善事父母”而可以不顾一切,连违道的事也可以干。比如说,当“善事父母”与“道”产生矛盾时,就得以“道”为准;只有合乎“道”的“善事父母”才是达到了正确、合理的“孝”。这一精神贯穿于儒学的整个“孝”的思想之中,但以前往往为谈“孝”者所忽视,导致对于儒家之“孝”的许多曲解。今特表而出之,以期对儒家之“孝”有一个较为公允的评价。

  从本质上说,“孝”是人类诞生以来子女爱戴父母的一种自然感情的体现,它是由人的自然性和社会性综合而成的。“反哺”“跪乳”是动物行为,人也有这种天性;而中国古人聚居的形式和生存、生产的方式,是中国人重视家庭血缘关系的社会习惯性条件。

  从“孝”的来源而言,血缘关系是萌发“孝”的观念的根源,而血亲家庭则是培养“孝”的伦理道德的温床。随着生产力的发展和社会的进步,特别是由于个体家庭和私有制的产生,人们对与自己相关的血缘亲族关系的认识逐步得到提高,“孝”的观念亦随之逐渐得以确立。由于自然地理环境的原因,我国大约自商、周以来便形成了自给自足的和分散的小农自然经济。这种经济形式的特点是,以家庭为生产或消费的基本单位。在这里,家长既有生产劳动指挥权,也有财产占有权,加之又有丰富的生产经验和技术,这就很自然地形成了家长的权威。在此基础上,又产生了崇敬、事奉家长的要求,并转化为一种道德责任和道德义务,于是“孝”的意义便大体具备了。

  古代中国是一个伦理型社会,家族制度和宗法组织是维持整个社会秩序的基础,孝亲敬祖和慎终追远是华夏族人最基本的性格特征。在一切伦理关系中,父子关系是其中最重要的组成部分,是家庭伦理之主干,而“孝”乃是父子关系之核心。儒家“孝”的道德,是从社会现实和生活实践中总结出来的理论。其目的在于正确、合理地处理父母与子女之间的关系,以期达到亲爱和谐的境界。

  我国先民很早就有行孝的传统。据传,虞舜事亲尽孝,其父欣悦,天下大化。《书·尧典》谓虞舜“瞽子,父顽、母嚚、象傲,克谐以孝”,首先为虞舜树立了一个“大孝”的形象。然而通观夏、殷两代的孝亲之心主要表现为祖先崇拜观念,主要是以虔诚、隆重而频繁的祭祖形式,发挥着维系宗族团结、协调人际关系的作用,对民众则单纯依靠鬼神的威慑力量来增加统治者的尊严。在宗法体系中,突出了人际关系中上下等级“尊尊”的一面,而忽视了血缘关系中“亲亲”的一面,其孝道显然还处于一种较低的水平。自西周始,建立了比较完善的宗法分封制度。配合政治制度的变革,在意识形态中也进行了相应的变革,使传统的宗法性向人文化的方向发展,为之增加了道德伦理方面的内容,明确提出了孝的观念。

  春秋时期,三代以来的封建宗法制开始土崩瓦解,并严重影响了维系人际关系的孝道,出现了很多子弑父、臣弑君的现象,说明建立在传统宗法基础上的孝道,已经发生了动摇。若要重建道德伦理,使之能规范社会上的行动,必须首先重建人们的信仰。儒家创始人孔子,继承并发展了庶民关于“孝”的思想,强调了“孝”是子女对于父母表示感恩、敬爱、关切的真挚、深切的感情。于是对孝道进行了新的诠释和论证,从而创建了儒家的孝道伦理。

  孔子创建了以“仁”为核心观念的哲学体系,并且“约礼入仁”,用仁学的观点重新解释了西周的“礼”,主张以忠恕之道作为“能近取譬”的方法,来达到以“爱人”为本质之“仁”,而把“孝”置于“仁”的本根基础之上,认为“仁”的根源则在于“孝”。也就是说,“孝”是“仁”的起点和出发点。《论语·学而》载孔子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”《泰伯》载孔子曰:“君子笃于亲,则民兴于仁。”《孝经·开宗明义章》记孔子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”都把孝作为一切道德的根本和教化的本源。《学而》又载其弟子有若更为清晰地指出:“君子务本,本立而道生;孝弟也者,其为仁之本与。”从而明确地把“孝”看成是“为仁”之“本”。于是,为了论证“仁”的正当合理,孔子首先深刻地论证了“孝”的正当合理。《论语·阳货》所载孔子对宰我有关“三年之丧”的质疑所作的回答,即包含着“孝”的理论所以成立的基本内涵:

  宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?”曰:“安。”“汝安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”

  在孔子看来,首先,孝的根据就在于父母生养子女的血缘关系。他之所以特别强调“子生三年,然后免于父母之怀”,正是为了凸显建立在血缘关系上的父母对于子女的养育之恩就是子女孝敬父母的终极理由,“三年之丧”的依据不再是对祖先灵魂的畏惧或者祈求,而是对父母抚育之恩的怀念。其次,孝的本质就在于基乎血亲因素的情感意蕴。他之所以特别强调“予也有三年之爱于其父母乎”,正是为了凸显子女对于父母的“孝”,并非出于遵守外在的礼法,而是本乎内心感戴父母之爱的纯真感情。其三,孝的动力就在于内心情感体验的安适和悦。他之所以特别强调“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也”,正是为了凸显“短丧”从根本上违背了亲子之爱,不能使君子的内心亲情处于安适和悦的状态,即所谓于心“不安”,因而属于“不仁”,所以君子“不为”。诚然,仅就“三年之丧”的外在形式而言,确有其时代局限,至今早已失去其实行的意义;但是,就其“子生三年,然后免于父母之怀”的本质精神而言,作为论证子女孝敬父母乃至永久怀念已故父母的当然性,是完全合乎天赋之“情”和人类社会之“理”的,因而也是符合科学逻辑的。在这里,正好体现了孔子主张“合情”即“合理”、“心安”即“理得”的“情”与“理”高度统一的思维方式。正是从这种依据血亲情理对于“孝”的正当合理做出的有力论证出发,孔子进一步肯定了“仁者爱人”的正当合理,主张通过“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政”(《论语·为政》引《尚书》语)的途径,来实现“克己复礼,天下归仁”(《论语·颜渊》)的理想目标。这样,他就凭借以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”的做法,把“情”与“理”的统一看成是判定一切行为是否可行(“为”或“不为”)的理由根据。从而在中国伦理史上第一次自觉地确立了“情”与“理”高度统一的哲理精神。这种重视“情”与“理”高度统一的哲理精神构成了儒家思维的基本特征。匡亚明先生在《孔子评传》中指出,孔子“很重视亲子之间的情感因素,认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱。在这种爱的基础上产生的尊敬的心情、愉悦的颜色,乃至奉养的行动,必然是纯真无伪的情感的流露”(南京大学出版社1990年版,第218页),可谓说中了孔子的“情”与“理”高度统一的孝道精神。

  在方法论上,孔子及其后学都运用“一以贯之”的“忠恕”之道作为孝道的哲学基础而加以论证,亦即“所求乎子,以事父”。这就是说,若以“忠恕”的原则来看孝道,则人之所以要孝敬父母,一方面是发自内心的对父母养育之恩的感激之情;另一方面,人若希望自己的子女孝敬自己,首先要自己做到孝敬自己的父母。于是,孝敬父母就不再是因为社会的外在压力,鬼神的约束,而是出自人们内心的一种情感要求和道德自觉。只有这种发自内心的孝道,才能表现出尽心竭力的行为和温顺愉悦的态度。子思、孟子又进而从人性论上加以论证。《中庸》云:“仁者人也,亲亲为大。”《孟子·梁惠王上》云:“未有仁而遗其亲者也。”《离娄上》云:“仁之实,事亲是也。”孝道不仅出于血缘亲情,而且也符合社会生活中的相关逻辑。于是,孔子及其继承者使孝道的内容从以祭祀活动追孝祖先转变为主要在现实生活中孝养父母。

  从人类发展的意义上讲,儒家的孝道揭示了人的生命历程中的义务和权利。一个人在其生命历程的不同阶段上具有不同的权利和义务。未成年时,要父母抚养,这是权利;成年后,赡养老人和养育幼儿,这是义务;年老后,要子女赡养,这也是权利。儒家的孝道就

  是从老年人的角度出发来阐述这种权利和义务的。

  总之,儒家孝道观在于把孝敬父母这种源于天性的情感,化为一种系统的道德规范,使之融于社会生活内容之中,扩展到社会各阶层;并把养性之源、修身之本,乃至齐家、治国、平天下之道,都与孝有机地联系起来,使孝道成为一门完整的、系统的学科,使之成为整个仁学体系的本原和起点,并长期主导着中国文化传统的健康发展。

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